Поздними добавлениями в Атхарваведе являются и гимны, составленные специально для исполнения - на жертвоприношениях. Они явно были включены в собрание лишь для того, чтобы обосновать претензии на причисление Атхарваведы к священным книгам, приблизить ее содержание к содержанию канонических трех Вед. Эти части памятника наименее интересны в литературном и в историческом аспекте; они же наименее оригинальны, многие из них почти дословно заимствованы из Ригведы.
Заслуживает внимания, однако, прозаическая XV книга Атхарваведы, посвященная обряду вратьястома приема в брахманскую варну обращенного иноверца. Братьями называли жрецов архаических культов плодородия, остававшихся в ведийскую эпоху за пределами ортодоксальной религиозной системы. Полагают, что они представляли религию тех арийских племен, которые ранее других переселились в Индию и впоследствии были оттеснены на периферию. По-видимому, вратьи пользовались значительным влиянием в новоколонизованных восточных землях. Названный обряд свидетельствует о стремлении ведийского брахманства втянуть в орбиту своего влияния эти неортодоксальные культы; между тем можно предположить, что именно вратьи способствовали проникновению новых веяний в ведийскую литературу последующего периода (так называемой Веданты). К сожалению, в XV книге Атхарваведы мы находим мало конкретных сведений о вратьях и их отношении к ведийской (культуре; толкование обряда малопонятно и окутано мистическим туманом.
В этой же книге содержится ряд космогонических и теософских гимнов; главным образом гимны такого содержания встречаются в поздних книгах Атхарваведы и также производят в целом впечатление искусственных включений, долженствующих обосновать значение памятника как источника священного знания, Веды. Впрочем, философия Атхарваведы обнаруживает явное родство с архаическим шаманско-колдовским характером ее основного содержания; начала философского осмысления мироздания здесь неразрывно связаны с древней символикой магических обрядов. Подлинное содержание этих гимнов, нередко выглядящих как изощренное фантазирование на тему о мистических и таинственных явлениях, от нас скрыто. Тем не менее построение и терминология этих умозрительных рассуждений свидетельствуют об определенном прогрессе философской мысли со времени Ригведы, о более высоком уровне развития абстрактного мышления.
Теософские гимны Атхарваведы нередко трактуют и развивают идеи и понятия, впервые встречающиеся нам в древнейшей из Вед, освещая их в специфическом аспекте в соответствии с общим характером своего содержания. Так, в гимне IX.2 вновь выдвигается понятие «желания» (Кама) как космогонической силы, «первого семени [творящего] духа», связанного в своем происхождении с «тапасом». Но в Атхарваведе космогоническое содержание включается в этом гимне в магическое заклинание; творческое начало «желания» преобразуется в бога Каму, которого призывают истребить злые силы. В другом гимне первопричиной сущего объявляется Время (Кала) , которое также персонифицируется, представляется в образе божественного коня, отождествляется с солнцем (XIX.53).
Всю XIII книгу Атхарваведы занимает философско-космогоничеакий гимн (точнее, несколько гимнов) Рохите, «Красному солнцу». Гимн этот изобилует крайне изощренными и туманными рассуждениями о таинственной природе Солнца, космогонического начала, однако в конечном итоге эти спекуляции сводятся к возвеличению Рохиты как грозного божества, жестоко карающего тех, кто осмеливается притеснять жрецов; при этом с Рохитой отождествляется царь, который рассматривается как его земное воплощение.
Характерный образец подобного рода псевдофилософских гимнов представляет собой гимн корове в IX книге (4):
Земля, и Небо, и Воды , охраняются Коровой. Боги заключены в Корове. Корова — мать кшатрия. Жертвоприношения — оружие Коровы. От Коровы происходит мысль. Корова есть то, что называют бессмертием, Корова — то, что почитается как смерть; Корова — это вселенная, боги, люди, демоны, предки, провидцы. Только тот, кто знает эту великую тайну, может принимать корову в дар; тот же, кто дарит брахману корову, приобретает весь мир.
Многие из этих гимнов посвящены мистической сущности дакшины; все животные и предметы, которые могут идти в уплату жрецу за исполнение обряда, приобретают в них космическое значение; так, козел (аджа) выдаваемый как дакшина, отождествляется с божественным Аджа Экападом и т. д.
Но встречаются в Атхарваведе и более развитые умозрительные построения, размышления о сущности мироздания, очевидно, имевшие влияние на позднейшие философские учения. Много внимания уделяют космогонические гимны Атхарваведы известной нам из «Гимна творения» в Ригведе идее о возникновении «сущего» (сат) из «не-сущего» (асат), бытия из небытия; на эту тему в гимнах ведутся сложные и замысловатые рассуждения. Так, гимн XVII.1 утверждает, что «бытие основано на небытии; то, что произошло (бхута), основано на бытии. То, что произошло, опирается на то, что произойдет, то, что произойдет, основано на том, что произошло». В гимне Х.7 говорится, что и бытие и небытие существуют в боге Скамбхе. Скамбха, которому посвящен этот гимн, занимает важное место в теософских текстах Атхарваведы; это персонификация мировой оси, опоры вселенной, ее центра; о существенной роли этого понятия в ведийской космогонии говорилось выше. Некоторые исследователи в образе Скамбхи усматривают также элементы архаического фаллического культа. В упомянутом гимне Скамбха отождествляется с Пурушей, первозданным Человеком Ригведы, чье жертвоприношение означает создание вселенной. Скамбха, как и Пуруша, представляет собой вселенную; отдельные части ее и стихии заключены в членах его тела. Но Скамбха воплощает в себе не только физическую природу; в нем же заключены отвлеченные понятия, такие, как тапас (космический жар, подвижничество), истина, месяцы года и, наконец, бытие и небытие, причем небытие составляет высшую часть его существа.
Праджапати, верховное божество поздневедийского пантеона, подчинен Скамбхе, все боги относятся к Скамбхе, «как ветви к дереву». Скамбха отождествляется в гимне также с Индрой, а в последних строфах — с Брахманом.
В Ригведе слово brahman (среднего рода) означает молитву или магическое заклинание; этот термин употребляется затем как общее обозначение религиозных текстов, составляющих четыре (или первоначально три) Веды: гимнов, заклинаний, обрядовых формул и т. п. Уже в «Ригведе» это слово употребляется и в другом, более отвлеченном значении — как обозначение магической силы, заключенной в слове, некоей таинственной сущности, проникающей вселенную. В Атхарваведе и других памятниках поздневедийской литературы это понятие получает дальнейшее развитие. Брахман рассматривается как некая высшая сущность, лежащая в основе мироздания. В то же время в гимне Скамбхе, упомянутом выше, и в некоторых других проявляется уже тенденция к персонификации этого понятия, Брахман наделяется атрибутами верховного божества, утверждается что «все боги заключены в нем, как коровы в коровнике» (XI.8.32).
С другой стороны, имя Брахма (Brahma, именительный падеж от основы мужского рода) как имя персонифицированного божества встречается уже в Ригведе; позднее происходит отождествление его с Праджапати. В Атхарваведе Праджапати и упоминавшиеся абстрактные божества— Скамбха, Kaлa, Кама и др.— играют более заметную роль, чем в Ригведе; что касается образов древнейшего пантеона, некоторые из них отступают в тень (почти исчезает в Атхарваведе, например, Ушас), но другие (Индра, Агни, Варуна, Ашвины) сохраняют свои позиции; чаще упоминается Рудра. Однако в отличие от Ригведы собственно мифологический элемент в содержании Атхарваведы значительной роли не играет; меньше внимания уделяется деяниям богов, мифология которых подчиняется полностью целям магических заговоров и затрагивается только в связи с этими конкретными целями — исцелением от болезни, защитой от демона, каранием врага и т. п.
Особняком стоит в Атхарваведе космогонический гимн Земле, которым начинается XII книга; это одно из наиболее замечательных произведений древней поэзии, выделяющееся из общей массы магических формул и мистических спекуляций (хотя художественной выразительности не лишены и некоторые другие тексты этого памятника). Строфы из этого гимна приводим в заключение обзора содержания книги:
Великая истина, строгий закон, посвящение и подвижничество, молитва и жертвоприношение — все это существует на Земле. Она — властительница всего, что на ней есть и что будет. Да создаст Земля для нас раздольный простор!.. Земля, по которой струятся день и ночь неустанно бегущие воды, в нac, к ней приникших, да вольет она, щедрая, силу! Земля, которую измерили Ашвины, с которой, шагнул на небо Вишну, которую избавил от врагов Индра, владыка могущества, да напитает она меня, как мать поит сына. Да будут мне во благо твои одетые снегом вершины и твои леса, о Земля!.. Тобой рожденные, живут на тебе смертные. Ты несешь на себе двуногих и четвероногих, тебе, о Земля, принадлежат пять родов человечества, над которыми простирает лучи бессмертного света восходящее солнце... Если я вырыл из тебя что-нибудь, о Земля, пусть нарастет оно скорее снова! Да не пораню я твое тело, о чистая, да не задену твое сердце! Земля, на которой смертные вздыхают и поют, пляшут и сражаются, — да избавит она меня от моих врагов!.. Она выносит на себе глупцов, как и людей почтенных, добрым она позволяет жить на себе и злым... О Мать-Земля, будь благосклонна ко мне и дай мне надежную опору! Вместе с Небом даруй мне, о мудрая, счастье и благополучие! (XII.1.1,9 — 11, 15, 35, 41, 48, 63).
Атхарваведа отражает, несомненно, более позднюю стадию развития древнеиндийского языка по сравнению с языком Ригведы; об этом свидетельствуют даже заимствования из старшей Веды в «Книге заклинаний», подвергшиеся некоторой языковой модификации. Развитие идет по линии определенного упрощения грамматического строя (хотя в целом он остается тем же), сведения многих параллельных форм к единой; несколько сокращается древнее разнообразие времен и наклонений (исчезает плюсквамперфект, инъюнктив находится в стадии исчезновения). Меняется сам характер языка и стиля этих гимнов-заклинаний; это уже не «высокий» иератический язык Ригведы, ему уже несвойственны такие черты, как амбивалентность значений, высокая степень символизации; с другой стороны, расширяется лексика в связи с выходом из ограниченной сферы ритуала шраута, приближением к повседневности народной жизни. Поэтический стиль Атхарваведы в целом отличается большей простотой, хотя местами ему тоже свойственна некоторая туманность. Выразительность поэзии заклинаний определяется целями магического воздействия словом. Здесь, как и в Ригведе (но в меньшей степени), характерны повторы (как правило, менее развернутые: обычная черта заговоров — повторение отдельных слов, которым приписывается особая магическая сила).
Метрика стихов «Атхарваведы» не отличается принципиально от стихосложения «Ригведы». Здесь мы встречаем те же основные размеры, но наиболее употребительным из них является ануштубх; гаятри, напротив, встречается значительно реже. Несравненно шире, чем в Ригведе, употребляются различные размеры в пределах одного стихотворения. Характерной чертой просодии Атхарваведы являются, кроме того, постоянные нарушения правильности стихотворных размеров, большая вольность в построении стиха.
В.Г. Эрман ОЧЕРК ИСТОРИИ ВЕДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
