Начала философской мысли в древней Индии прослеживаются уже на весьма ранней стадии, и предпосылки развитых концепций и учений Упанишад можно найти в предшествующей литературе, в Брахманах и Яджурведе, в спекулятивных гимнах Атхарваведы и даже в Ригведе, хотя в этих текстах они еще теснейшим образом связаны с мифологическим мышлением древнейшей эпохи. Одной из важнейших таких предпосылок было неоднократно упоминавшееся сопоставление элементов микро- и макрокосма, восходящее к весьма архаической стадии мировоззрения. В самом значении термина упанишад усматривают выражение этой идеи, лежащей в основе развития философских учений этого-цикла. Мы упоминали выше зарождение концепции праны — дыхания, отождествляемого на космическом уровне с ветром. Уже в Брахманах развивается представление о главенстве дыхания над другими жизненными силами человека; из наблюдений за человеком во время сна возникает идея, что, «когда человек спит, голос его уходит в дыхание, в дыхание уходит зрение, в дыхание — мысль, в дыхание — слух» (Шатапатха-брахмана, Х.3.3.6).
Тот же текст продолжает:
Когда он пробуждается, они возникают снова из дыхания... Это — для человека. Для богов — голос есть огонь, око есть солнце, мысль есть луна, уши суть страны света, дыхание — ветер. Когда огонь иссякает, он развеивается в ветре... Когда солнце заходит, оно уходит в ветер, в ветер — луна, на ветре покоятся страны света, из ветра они возникают снова.
И далее — цитированный выше текст: «Kто, ведая это, уходит из мира, входит своим голосом в огонь...» и т. д.
В Упанишадах то же представление о превосходстве дыхания иллюстрируется притчей о опоре между пятью жизненными силами; они спорили о превосходстве и обратились наконец к Праджапати, чтобы он разрешил их разногласие. В Чхандогья-упанишад рассказывается:
Он сказал им: — Тот из вас лучше, после ухода которого тело окажется словно в наихудшем положении. — Тогда ушла речь. И, отсутствовав год, она пришла назад и сказала: — Как вы смогли жить без меня? — Они ответили: — Как живут немые, не говорящие, но дышащие дыханием, видящие глазом, слышащие ухом, мыслящие разумом — так жили и мы.— И речь вошла в тело. Тогда ушел глаз. И отсутствовав год, он пришел назад и сказал: — Как вы смогли жить без меня? — Они ответили: — Как живут слепые, не видящие, но дышащие дыханием, говорящие языком, слышащие ухом, мыслящие разумом — так жили и мы.— И глаз вошел в тело (V.I.7—9).
Затем уходит ухо, и остальные чувства живут без него, как глухие, потом — разум (мыслительный орган), и остальные органы живут без него, как живут безумные. Но когда дыхание (прана) захотело, уйти из тела, оно рвануло остальные жизненные силы вслед за собой, как ретивый конь вырывает из земли колышки, к которым его привязали. «Они собрались вокруг него и сказали: — Почтенный, будь нашим господином. Ты — лучшее из нас. Не уходи... И поистине их зовут не речами, не глазами, не ушами, не разумами. Их зовут дыханиями (прана)...»
Древнее магическое учение о дыхании-ветре находит свое продолжение в Упанишадах, но оно развивается в стороне от их основных доктрин, тексты, превозносящие дыхание и ветер как единственное божественное начало, дающее жизнь и движение природе, не касаются обычно концепций Атмана и кармы, занимающих центральное место в философии Упанишад.
Понятие Атмана также связывается с дыханием, но оно не тождественно пране. Слово это производится от корня an- «дышать», его толкуют как «дыхание, душа»; в санскрите оно имеет значение возвратного местоимения и понимается как означающее «себя», собственное тело в противопоставлении окружающей среде, внешнему миру, в отличие от прана, производимого от того же корня. Атман понимается не столько как «дыхание», сколько как «душа», собственная душа в противопоставлении всему остальному, включая и свое тело. Прана в главных учениях Упанишад — лишь один из аспектов Атмана, жизнетворное начало («...ибо, пока в этом теле пребывает дыхание, до той поры пребывает и жизнь»,— гласит текст Каушитаки-упанишад, III.2). Впрочем, прана понимается иногда и как равнозначная Атману, и тогда говорится о тождестве ее Брахману (Каушитаки-упанишад, II.1).
Отождествление Атмана с Брахманом составляет основное учение Упанишад. О значении термина Брахман в Ригведе и о трансформации этого значения в поздних Ведах и Брахманах уже говорилось выше. К эпохе Веданты это понятие рассматривается уже не просто как священное слово или совокупность священных текстов, но как некая божественная сущность, «святость» вообще, нечто, существовавшее изначально, в начале всех вещей, «Брахман перворожденный» (брахма пратхамаджа), которому приписывалась, как мы видели, космогоническая функция. В конечном итоге Брахман стал рассматриваться как первооснова, первопричина всего сущего, бытия (брахма сваямбху), тот божественный принцип, внешним выражением которого является окружающий нас мир, вселенная. В Упанишадах Брахман — понятие, близкое Мировой Душе, Абсолюту европейских идеалистических систем. В Брихадараньяка-упанишад Брахман есть высшая реальность, неописуемая в позитивных выражениях, изначальный принцип, единственное действительное, существующее за внешними явлениями мира.
Слово атман в Ригведе означает еще просто «ветер» (VII.82.7 и Др.); концепция Атмана как Мировой Души прослеживается, однако, уже в позднем гимне Атхарваведы (Х.8.44). В Тайттирия-брахмане вездесущий Атман уже отождествляется с Брахманом (III.12.9). Но окончательно учение об этом тождестве утверждается в Упанишадах. Вот как излагается оно в знаменитом «Поучении
Шандильи» в Чхандогья-упанишад (III. 14):
Воистину все это — Брахман... Воистину человек состоит из намерения. Какое намерение имеет человек в этом мире, таким он становится, уйдя из жизни. Пусть же он исполняет свое намерение. Состоящий из разума, чье тело — жизненное дыхание, чей образ — свет, чье решение — истина, чья сущность — пространство; содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безгласный, безразличный — вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры. Содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безгласный, безразличный — вот мой Атман в сердце; это Брахман. Кто полагает: — Уйдя из жизни, я достигну его, — у того поистине не будет сомнений. Так сказал Шандилья, сказал Шандилья.
Согласно этому учению, Брахман, та божественная сущность, которая воплощается в окружающем человека мире, тождествен Атману, т. е. душе, сокровенной внутренней сущности человека, истинной его сущности, которая остается, если отвлечься от всего внешнего, что ему принадлежит.
Именно эта идея, согласно традиционным толкованиям, выражена в той же Чхандогья-упанишад в известном изречении «то есть ты» (tat tvam asi), т. е. все, что тебя окружает, есть ты сам, твоя душа, едино с тобою.
Мы встречаем это изречение в поучении Уддалаки Аруни своему сыну Шветакету. В Чхандогья-упанишад рассказывается, как сын Уддалаки возвращается домой после 24 лет ученичества, досконально изучив Веды, гордый полученными знаниями, «мнящий себя ученым». Однако отец разрушает его самодовольство, спрашивая его, получил ли он наставление, «благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное — замеченным, неузнанное — узнанным». Уддалака говорит:
Подобно тому как по одному комку глины узнается все сделанное из глины, ибо всякое видоизменение — лишь имя, основанное на словах, действительное же — глина... как по одному куску золота узнается все сделанное из золота, ибо всякое видоизменение — лишь имя, основанное на словах, действительное же — золото... как по одному ножику... узнается все сделанное из железа, ибо всякое видоизменение — лишь имя, основанное на словах, действительное же — железо,— таково, дорогой, и это наставление (VI.3—6).
Выясняется, что учителя Шветакету ничего не знали о таком наставлении, и тогда Уддалака преподает его сыну. Это поучение Уддалаки, занимающее шестую книгу Чхандогья-упанишад, — один из самых авторитетных и выразительных текстов в литературе Упанишад, который часто цитируется и на который часто ссылаются при толковании учений Веданты. Уддалака излагает сначала космогоническую теорию, согласно которой вначале было Сущее (сат); оно сотворило жар, жар сотворил воду, вода — пищу, а затем возникли существа трех родов: рожденные из яйца, рожденные от живых и рожденные из ростка. И все существа созданы из этих трех элементов: жара, воды и пищи. Следует физиологическое объяснение: поглощенная пища становится мясом, вода — кровью, жар — костью и мозгом, а их «тончайшие» (сукшма) части становятся соответственно разумом, дыханием, речью и т. д.
Далее следует главное поучение, которое Уддалака развивает из вышеизложенной теории. Пища, поясняет он, основа творения, основа пищи — вода, основа воды — жар, основа жара — Сущее.
Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем... И когда... человек умирает, его речь погружается в разум, разум — в дыхание, дыхание — в жар, жар — в высшее божество. И эта тонкая сущность — основа всего существующего. То — действительное, то — Атман, то — это ты, о Шветакету! — Учи меня дальше, почтенный! — сказал Шветакету.— Хорошо, дорогой, — сказал он.— Подобно тому, дорогой, как пчелы, приготовляя мед, собирают соки различных деревьев и делают из них один сок и эти соки не различают себя там, говоря: — Я — сок этого дерева! Я — сок того дерева! — так же точно... и все эти существа, достигнув Сущего, не знают, что они достигли Сущего. Кем они ни бывают здесь — тигром, или львом, или волком, или кабаном, или червем... или мошкой, — они становятся Тем. И эта тонкая сущность — основа всего существующего. То — действительное, то — Атман, то — это ты, о Шветакету! — Учи меня дальше, почтенный! — Хорошо, дорогой, — сказал он...— Принеси сюда плод ньягродхи (смоковницы).— Вот он, почтенный. — Разломи его. — Он разломлен, почтенный.— Что ты видишь в нем? — Эти маленькие семена, почтенный.— Разломи же одно из них.— Оно разломлено, почтенный — Что ты видишь в нем? — Ничего, почтенный.— И он сказал ему: — Поистине, дорогой, вот — тонкая сущность, которую ты не воспринимаешь; поистине благодаря ей существует эта большая ньягродха... И эта тонкая сущность — основа всего существующего. То — действительное, то — Атман, то — это ты, о Шветакету! — Учи меня дальше, почтенный! — Хорошо, дорогой,— сказал он.— Положи эту соль в воду и приди ко мне утром.— И тот так и сделал. Отец сказал ему: — Принеси-ка ту соль, которую ты вечером положил в воду.— И, поискав, он не нашел соли, ибо она растворилась. Отец сказал: — Попробуй-ка эту воду сверху — какая она? — Соленая. — Попробуй со дна — какая она? — Соленая. — Попробуй с середины — какая она? — ...Она все время одинакова. — Отец сказал ему: — Поистине, дорогой, ты не воспринимаешь здесь Сущего, но здесь оно и есть. И эта тонкая сущность — основа всего существующего. То — действительное, то — Атман, то — это ты, о Шветакету! (VI.8.6 — 7; 9.1 — 4; 12.1 — 3; 13.1 — 3).
Этот текст из Чхандогья-упанишад, иллюстрирующий учение о единстве Атмана, человеческой души, со вселенной, представляет собой яркий образец стиля ранних Упанишад с характерными для него сравнениями, повторами, придающими изложению этих учений проповедническую убедительность. «Поучение Уддалаки» считается одним из основополагающих текстов в развитии доктрины о тождестве Атмана и Брахмана, составившей ядро философской системы, называемой «веданта», системы объективного идеализма, которая сложилась, однако, уже значительно позже, в средние века, и на всем протяжений средневековья и до наших дней остается в Индии наиболее влиятельной философской школой.
Однако некоторые исследователи именно в текстах, связанных с именем Уддалаки, видят начало материалистического направления в древнеиндийской философии и считают (не без оснований), что истинный смысл его «Поучения» был искажен в позднейшей ведантистской - традиции. Действительно, нигде в этом тексте не говорится прямо о тождестве Атмана с Брахманом. В знаменитой формуле «то есть ты», толкуемой как утверждение принципа объективного идеализма, возможно усмотреть, напротив, констатацию того факта, что человек материален и в этом смысле един с природой. Характерно, что начало мироздания Уддалака видит в Сущем и далее понимает эволюцию творения вполне материалистически. Исследователи, усматривающие черты индивидуального авторства в текстах Упанишад, противопоставляют наивно-материалистические и гилозоистические тенденции в проповедях Уддалаки откровенному идеализму его ученика Яджнявалкьи.
В.Г. Эрман ОЧЕРК ИСТОРИИ ВЕДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
