Третья глава «Ваджасанейи-самхиты» посвящена обряду агнихотра, который заключается в возлиянии молока на упомянутые три священных огня; этот обряд глава рода обязан исполнять ежедневно утром и вечером в течение всей своей жизни. Главы 4 — 8 рассматривают ритуал сомы и связанные с ним жертвоприношения животных (нирудхапашубандха). Эти обряды, особенно торжественные и дорогостоящие, доступны были, очевидно, не каждому домохозяину и совершались в сравнительно узком кругу адептов. Во время этих обрядов совершались жертвоприношения животных различным богам (но преимущественно Индре); некоторые длились в течение дня, некоторые — несколько дней. Главы 9— 10 посвящены однодневному обряду ваджапея, воинскому обряду с состязаниями в гонках на колесницах и питьем хмельного напитка суры, в другое время запрещенного, а также упоминавшемуся обряду раджасуя, посвящения царя.

Главы 11 — 18 посвящены обряду агничаяна, церемонии сооружения жертвенного алтаря Агни; это один из самых торжественных и самых сложных обрядов, он длится не менее года. На первом его этапе со множеством символических действий и соблюдением множества условностей замешивается глина для строительного материала, затем столь же замысловато обставляется изготовление из этой глины главной части алтаря — сосуда, в котором будет поддерживаться огонь, называемого укха; церемония сопровождается жертвоприношением животных — головы пяти определенных животных замуровываются в основание алтаря, а тела бросаются в ту самую воду, откуда взята была глина для алтаря, который строится в форме птицы с распростертыми крыльями из 10 800 кирпичей, причем каждый кирпич  получает свое наименование и символическое значение и закладывается с определенными манипуляциями и магическими изречениями.

Главы 19 — 21 касаются обрядов, посвященных Индре, Ашвинам и Сарасвати. В главах 22 — 25 приведены молитвы для обряда ашвамедхи, торжественного «жертвоприношения коня», знаменующего высшую степень царского могущества в древней Индии.

Этот обряд, которому придавалось чрезвычайное значение и который многократно упоминается в литературе на всем протяжении древнего периода, также длится в течение года и отличается сложной символикой, отражающей во многих деталях черты очень древнего мировоззрения. В начале его производится довольно сложная церемония с принесением в жертву собаки, затем «освященный» этой церемонией жертвенный конь отпускается на волю и целый год бродит всюду, где ему вздумается, сопровождаемый отрядом вооруженных юношей; предполагается, что земля, на которую ступит его нога, переходит под власть царя, устроителя ашвамедхи, и в случае надобности воины, следующие за конем (часто их возглавляет сын царя), отстаивают эти земельные приобретения силой. В резиденции царя между тем продолжают справлять различные обряды и пышные празднества. По прошествии года коня возвращают и чрезвычайно торжественно приносят в жертву вместе с многими другими животными; на заключительном этапе ашвамедхи в обряде принимает непосредственное участие супруга царя — устраивается нечто вроде символического бракосочетания ее с убитым конем, что должно стимулировать рождение сына-героя и общее плодородие и процветание царства. Весь обряд служит возвышению царя над соседними государями и укреплению его власти и могущества.

Главы, следующие далее, начиная с 26-й, обозначаются в самой индийской традиции как «добавления» (кхила), и позднее происхождение их не вызывает сомнений.

Особый интерес представляет, однако, глава 30, посвященная так называемому человечскому жертвоприношению (пурушамедха). В ней перечисляются люди, которых следует принести в жертву при этом обряде, — всего 184 человека! Так гласит текст этой главы (не содержащей обычных молитв и изречений):
...жреческому достоинству [следует принести в жертву] брахмана, царскому достоинству — кшатрия, Марутам — вайшью, подвижничеству — шудру, тьме — вора, аду — убийцу, злу — евнуха... страсти — гетеру, шуму — певца, танцу — сказителя, пенью — скомороха... смерти — охотника... костям — игрока... сну — слепого, беззаконию— глухого... сиянию — поджигателя... земле — хромого... небу— лысого... и т. д.

Совершенно очевидно, что речь здесь идет не о действительном человеческом жертвоприношении, но скорее о некоем символическом обряде. Для историка эта глава интересна тем, что в-ней среди обреченных в жертву уже перечисляются представители многих каст (джати), — что подтверждает относительно позднее происхождение текста.

Глава 31 повторяет «Гимн Человеку» из Ригведы, и в дальнейших главах много заимствований из этого памятника, например в главе 35, посвященной погребению мертвых; она составлена большей частью из стихов похоронных гимнов «Ригведы». Многие тексты в этих последних главах относятся уже к последующему периоду, эпохе Веданты, например текст в главе 34.1—6, прославляющий обожествленную Мысль (Манас) как «бессмертный свет» в человеке.

Молитвы Яджурведы, как и гимны «Ригведы», большей частью обращены к богам, в основном к тем же, которые составляют пантеон, описанный выше, в главе, посвященной старшей из Вед. Но ко времени Яджурведы в пантеоне происходят и важные изменения, начало которым было положено еще в поздних частях Ригведы и которые отражаются уже и в Атхарваведе». На первый план выдвигается Праджапати, бог-творец, оттесняющий Индру с главенствующих позиций. Сильно возрастает значение Рудры, сменившего свое постоянное имя на Шива, и особенно Вишну, который в этот период все более отчетливо  отождествляется с жертвoприношением.

Определенные важные преобразования происходят со времен Ригведы в языке мифологии и религии. Слово асура в Яджурведе (как и в Атхарваведе) уже постоянно означает демонов, злых существ, противопоставляемых богам; боги во главе с Индрой борются с асурами за бессмертие. Появляется культ змей; апсары принимают свой классический облик прекрасных небесных нимф, соблазняющих богов и смертных, но совершенно отличных от архаических зловещих апсар Атхарваведы; в ином облике выступают и гандхарвы и т. д. Все более важное значение приобретает слово brahman как отвлеченное метафизическое понятие; в примыкающей к Яджурведе литературе Брахман оно уже приближается по смыслу к философскому термину позднейших учений Упанишад.

Но как особенно характерную черту отраженного в Яджурведе мировоззрения исследователи отмечают изменившееся по сравнению с Ригведой отношение между божеством и жертвоприношением. Как отмечалось выше, отношение к богам в Ригведе далеко от благоговейного поклонения, свойственного развитым религиям, но все же они представляются там главным объектом почитания. В Яджурведе, однако, центром всех стремлений и помышлений становится жертвоприношение, и правильное исполнение его во всех деталях дает жрецу магическую власть, которой он может достичь исполнения любых желаний. Как отмечалось, и в Ригведе отсутствует то, что принято называть «религиозным чувством», потребностью поклонения высшему существу, но в Яджурведе вообще стирается представление о боге как о высшем существе, свойственное развитым религиозным системам. О Яджурведе можно говорить как о памятнике эпохи высшего развития одной из древнейших форм религии — магии.

Возвышение жреческого сословия, характерное для этой эпохи, находит свое предельное выражение в знаменитом изречении Яджурведы, приравнивающем брахманов к самим богам. «Два рода богов посещают дом жертвователя,— говорит Майтраяни-самхита, — одни пьют сому, другие не пьют сому, одни съедают пожертвованное, другие не съедают пожертвованное. Одни — брахманы... другие — боги, ублажаемые жертвоприношениями» (I.4.6). Еще определеннее сказано в «Тайттирия-самхите»: «Брахманы поистине — воплощенные боги» (I.7.3.1).

В некоторых отношениях содержание Яджурведы, несмотря на относительно позднее ее происхождение, как и содержание Атхарваведы, архаичнее древнейшей из Вед — Ригведы. В отличие от Ригведы или Атхарваведы мы почти не находим здесь сколько-нибудь ярких и выразительных поэтических произведений, не находим и текстов, достаточно денных для развития философской мысли.
Как и обе Веды, рассмотренные ранее, Яджурведа отражает черты архаического мировоззрения, представления древнейшей эпохи развития человеческого мышления; однако многое в ее содержании свидетельствует о том, что ко времени сложения данной Веды представления эти уже не отвечали уровню общественного развития и поддерживались в значительной мере искусственно ради сословных интересов жречества. Сама, настойчивость, с которой утверждаются в Яджурведе и особенно в примыкающей к ней литературе Брахман  сверхъестественные преимущества брахманов над простыми смертными, свидетельствует о назревающем протесте против этой консервативной идеологии, который начинает проявляться более или менее отчетливо уже в литературе последующей эпохи.

Вся масса деталей сложнейших обрядов, описанных в Яджурведе, толкуется как символы божественных сил, стихий, отвлеченных понятий и т. п. Символизация эта часто совершенно, не поддается объяснению с точки зрения привычных для нас понятий и представлений, кажется совершенно лишенной логического обоснования, хаотичной и непоследовательной.

Часто мы встречаем в Яджурведе сравнение и сопоставление вещей, с нашей точки зрения ничего общего между собой не имеющих. Так, при одном из обрядов жрец ставит на огонь горшок и обращается к нему со словами: «Ты — небо, ты — земля, ты — сосуд Матаришвана» («Ваджасанейи-самхита», I. 2). Подобное же отождествление находим в обращении к укхе, глиняному сосуду, составляющему центральную деталь алтаря Агни: «Ты тверда, ты — земля... ты тверда, ты — воздушное пространство... ты тверда, ты — небо... ты тверда, ты — страны света...» («Майтраяни-самхита», II.7.6). Символизация переходит здесь в отождествление или, вернее, основывается на отождествлении, восходящем к первобытным формам сознания. Ритуальная утварь отождествляется со стихиями или с богами, с космосом, боли, стихии отождествляются между собой, а также с различными животными, со словесными формулами, с отвлеченными понятиями и т. д. Отождествление богов с животными, очевидно, отражает древнюю зооморфическую стадию мифотворчества. Так, в упоминавшемся выше обряде агничаяна конь отождествляется с богом Агни и рассматривается как его воплощение (например, глина для алтаря берется с того места, которого конь коснется копытом,— считается, что ее выбирает сам Агни), с Агни в этом обряде отождествляется также козел; одно из обрядовых обращений к корове: «Ты — мысль, ты — разум, ты — дакшина, тебе принадлежит владычество, тебе принадлежит жертва; ты —  двуглавая Адити!» («Ваджасанейи-самхита», IV. 19).

 

В.Г. Эрман ОЧЕРК ИСТОРИИ ВЕДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

          

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить